Schlagwort: katholische Soziallehre

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Tagung der Denkfabrik R 21 – „80 Jahre Soziale Martwirtschaft“

Am 27. Januar 2026 war ich in Düsseldorf bei der Konferenz „Wohlstand für alle? 80 Jahre Soziale Marktwirtschaft“ der Denkfabrik R21 zu Gast. Ich habe mich über die Einladung gefreut – schon allein deshalb, weil die Soziale Marktwirtschaft zu den großen politischen Errungenschaften der Bundesrepublik gehört und wir allen Anlass haben, ihre Zukunftsfähigkeit neu zu vermessen. 

Die Tagung war dramaturgisch klar gebaut: Nach der Eröffnung durch Andreas Rödder folgte eine Rede von Linda Teuteberg zur „Sozialen Marktwirtschaft als Ordnung der Freiheit“.  In vielem habe ich ihre Grunddiagnose geteilt: Deutschland macht es Unternehmerinnen und Unternehmern oft unnötig schwer, wir riskieren in Teilen Wettbewerbsfähigkeit und Innovationskraft – und die politische Debatte muss wieder stärker über Rahmenbedingungen, Tempo, Planungssicherheit und die produktive Seite von Freiheit sprechen.

Ich selbst war im Panel 2 „Markt und Moral: Wie nachhaltig und gerecht ist unsere Wirtschaftsordnung?“ eingeladen. Auf dem Podium saßen Dieter Janecek und Kristina Schröder; Markus Kerber konnte krankheitsbedingt nicht teilnehmen.  Dass dieses Panel thematisch sehr breit wurde, war spürbar: Es ging gleichzeitig um Wettbewerbsfähigkeit, Regulierung, gesellschaftliche Erwartungshaltungen, Energiefragen und das diffuse Verhältnis von Moral, Staat und Markt. In solchen Formaten ist das nachvollziehbar – zugleich droht dann manchmal der Kern zu verschwimmen: Was genau ist eigentlich das „Soziale“ an der Sozialen Marktwirtschaft? Und was muss eine freiheitliche Wirtschaftsordnung leisten, damit sie nicht nur effizient, sondern auch gerecht bleibt?

Ein Punkt war mir in der Diskussion besonders wichtig – auch wenn er nicht überall auf Zustimmung gestoßen ist: Die letzten 15–20 Jahre praktischer Erfahrung im Nachhaltigkeitsmanagement zeigen, dass es nicht ausreicht, Unternehmen „einfach machen zu lassen“ und darauf zu hoffen, dass Verantwortung automatisch folgt. Viele Unternehmen haben sehr ernsthaft umgebaut, gelernt und investiert. Aber es gab eben auch nicht wenige Fälle, in denen man – solange es bequem war – Verantwortung eher als PR, als Compliance oder als lästige Bürokratie betrachtet hat. Das ist kein „Anti-Unternehmen“-Vorwurf, sondern eine nüchterne Beobachtung über Anreizstrukturen, Kultur, Führung und institutionelle Routinen.

Damit bin ich bei dem Punkt, den die katholische Soziallehre (und im Kern auch ordnungspolitisches Denken) stark macht: Marktwirtschaft ist ein kraftvolles Instrument der Freiheit, der Innovation und der dezentralen Problemlösung – aber sie ist kein moralischer Automat. Sie braucht eine Spielordnung, die Freiheit schützt, Macht begrenzt, Verantwortung ermöglicht und die Schutzbedürftigen nicht aus dem Blick verliert. Das ist keine Einladung zum kleinteiligen Dirigismus. Im Gegenteil: Eine gute Ordnung ist gerade dadurch „freiheitsfähig“, dass sie klare Leitplanken setzt, institutionelle Verantwortung stärkt und die Meso-Ebene ernst nimmt – also jene Ebene aus Unternehmen, Branchenstandards, Sozialpartnerschaft, Bildung, Finanzierung und Governance, in der Gerechtigkeit im Alltag tatsächlich produziert wird.

Auch das vorangegangene Panel zu den Wurzeln der Sozialen Marktwirtschaft („Zwischen Ordoliberalismus und christlicher Soziallehre“) hat diese Grundspannung sichtbar gemacht.  Dort war ebenfalls eine sehr marktwirtschaftlich zugespitzte Position im Raum – intellektuell konsequent, aber aus meiner Sicht nicht repräsentativ für die Breite dessen, was christliche Sozialethik und praktische Erfahrung zusammen nahelegen: dass Freiheit ohne tragende soziale und institutionelle Voraussetzungen erodiert und damit am Ende auch ökonomisch schwächer wird.

Mein persönliches Fazit aus Düsseldorf ist deshalb versöhnlich, aber klar: Wir sollten die Soziale Marktwirtschaft heute nicht gegen Nachhaltigkeit oder gegen Gerechtigkeit ausspielen – sondern als lernfähige Ordnung verteidigen, die beides integrieren kann. Dafür braucht es weniger moralische Selbstvergewisserung (auf allen Seiten) und mehr Selbstkritik und Präzision bei den Instrumenten: Welche Regeln sind wirklich nötig? Welche sind überkomplex? Wo müssen Unternehmen selbst ernsthaft nachrüsten – in Führung, Kultur, Daten, Qualifizierung, fairen Verfahren? Und wo muss Politik Rahmen schaffen, die Verantwortung belohnen, statt sie entweder zu überfordern oder dem Zufall zu überlassen?

Zum Abschluss der Tagung stand noch das Panel „Skalpell oder Kettensäge: Welche Reformen braucht der Wirtschaftsstandort Deutschland?“ sowie das Schlusswort von Kristina Schröder.  Auch hier war der Grundton deutlich: Reformdruck ist real – und die Debatte wird nur dann produktiv, wenn sie nicht in Lagerlogik abgleitet, sondern die Voraussetzungen von Wohlstand, Freiheit und sozialem Frieden gemeinsam denkt.

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Die gefährlichste Rede des Jahres? Warum wir Yuval Hararis Verführung widerstehen müssen

Ich habe mir in letzter Zeit oft eine Frage gestellt, die auf den ersten Blick übertrieben wirken mag, aber umso dringender wird, je genauer ich den aktuellen Diskurs in Davos und im Silicon Valley analysiere: Ist Yuval Noah Harari derzeit der gefährlichste Denker auf der Weltbühne?

Ich sage das nicht leichtfertig. Harari ist brillant, artikuliert und ruhig. Wenn er beim Weltwirtschaftsforum spricht, hört die globale Elite in andächtiger Stille zu. Aber gerade weil er so überzeugend ist, wirkt seine Botschaft wie eine intellektuell verpackte Giftpille. Er analysiert nicht nur die Zukunft; er verführt uns dazu, unsere Menschlichkeit aufzugeben, bevor der eigentliche Kampf überhaupt begonnen hat.

Hararis zentrale These – dass die Ära der menschlichen Handlungsfähigkeit (Agency) vorbei sei und wir nun „hackbare Tiere“ seien – wird uns als Unausweichlichkeit verkauft. Er argumentiert, der Mensch sei im Grunde ein biochemischer Algorithmus. Sobald KI genügend Daten und Rechenleistung hat, wird sie uns besser kennen als wir uns selbst. Sie wird unsere Wünsche entschlüsseln, unsere Entscheidungen vorhersagen und unseren „freien Willen“ als nostalgische Illusion entlarven.

Der große Kategorienfehler

Als Kommunikationswissenschaftler und Theologe muss ich dem mit aller Entschiedenheit widersprechen. Hararis Vision basiert auf einem fundamentalen Kategorienfehler. Er verwechselt Syntax mit Semantik. Er verwechselt die Landkarte mit der Landschaft.

Ja, eine KI kann Sprachbausteine (Tokens) verarbeiten. Sie kann einen Text generieren, der wie ein Liebesbrief oder eine Predigt klingt. Aber sie versteht kein einziges Wort, das sie generiert. Sie hat keine Qualia, kein inneres Erleben dessen, was es bedeutet, zu sein. Sie simuliert, aber sie existiert nicht.

Verstehen Sie mich nicht falsch: Diese Simulation ist mächtig. Sie bringt enorme Chancen und Gefahren mit sich. In vielen funktionalen Zusammenhängen ist es auch egal, ob es eine Simulation ist oder ein bewusstes Wesen – weil es funktioniert und wir damit umgehen müssen. Mein Ziel ist nicht, KI kleinzureden, sondern Grenzen zu ziehen, die von Harari und seinen Anhängern verwischt werden. Indem er den Menschen lediglich als datenverarbeitende Einheit definiert, reduziert Harari das unergründliche Geheimnis der Person auf ein technisches Problem. Und sobald man den Menschen als Problem betrachtet, beginnt man nach einer „Lösung“ zu suchen – was meist in einer Technokratie endet.

Der „Stich im Magen“: Eine sakramentale Sicht

Lassen Sie mich eine andere Perspektive anbieten – eine, die nicht im Dataismus des Silicon Valley wurzelt, sondern in einem tieferen anthropologischen und ja, christlichen Realismus.

Denken Sie an die Erfahrung, im Frühling vor einem blühenden Baum zu stehen. Er ist atemberaubend schön. Doch in dem Moment, in dem die Blütenblätter zu fallen beginnen, spüren wir ein seltsames Gefühl – eine spezifische Art von Wehmut, einen „Stich im Magen“. Wir werden von der Flüchtigkeit der Schönheit verwundet.

In der technokratischen Weltanschauung, die Harari beschreibt, ist dieser Schmerz ein Fehler im System (ein „Bug“). Es ist ein Defekt unserer Biologie. Die transhumanistische Lösung besteht darin, den Tod zu „fixen“, ewige Blüten genetisch zu züchten oder unser Bewusstsein in eine Cloud hochzuladen, wo Verlust nicht mehr existiert. Sie versprechen uns eine Welt, in der das Problem der Endlichkeit gelöst ist.

Aber als Christ sehe ich das anders. Ich betrachte die Welt durch eine sakramentale Linse. Das bedeutet: Die physische Realität ist nicht nur „Materie“ oder „Datenmaterial“ – sie ist ein Zeichen. Sie verweist über sich selbst hinaus.

Wenn ich die fallenden Blütenblätter sehe, sehe ich nicht nur versagende Biologie; ich sehe ein Geheimnis. Die materielle Welt ist ein Fenster zum Geistigen. Dieser „Schmerz“, den wir fühlen, wenn wir einen geliebten Menschen verlieren oder Schönheit vergehen sehen, ist kein Bug, der gepatcht werden muss. Er ist unser wertvollstes Feature. Er ist der „Eros“ des menschlichen Geistes – eine Sehnsucht nach dem Unendlichen. Er ist der Beweis, dass wir für etwas gemacht sind, das diese Welt nicht bieten kann. Wir sind keine Algorithmen, die ihr Überleben optimieren; wir sind Wesen, die auf eine Begegnung mit dem Ewigen hin angelegt sind.

Das smarte Gefängnis

Das ist der Grund, warum Hararis Vision so gefährlich ist. Er suggeriert implizit, dass Widerstand zwecklos ist, weil wir ohnehin nur Code sind.

Die wahre Gefahr der KI ist nicht, dass sie uns wie in einem Hollywood-Blockbuster vernichtet. Die Gefahr ist, dass sie uns saturiert. Wenn wir zulassen, dass Technologie jede Kante unseres Lebens glättet, perfekte Intimität simuliert und uns von dem „Schmerz“, Mensch zu sein, ablenkt, bauen wir uns ein komfortables, smartes Gefängnis. Wir tauschen das Drama der menschlichen Existenz – das Mysterium, das gelebt werden muss – gegen ein steriles Leben voller Probleme, die gelöst werden.

Was bedeutet das für Führungskräfte und Unternehmen?

Wenn wir diese anthropologische Analyse ernst nehmen, hat das massive Konsequenzen für Leadership, Unternehmenskultur und strategische Entscheidungen. Wir dürfen die Deutungshoheit über den Menschen nicht den Technokraten überlassen.

Hier sind drei Impulse für Führungskräfte, die nicht nur verwalten, sondern gestalten wollen:

1. Widerstand gegen die Reduktion des Mitarbeiters

In einer Welt, die von KI und Data Analytics getrieben wird, ist die Versuchung groß, auch Mitarbeiter nur noch als „Human Resources“ im wörtlichen Sinne zu sehen – als optimierbare Datensätze. Hararis Weltbild lädt dazu ein, Performance nur noch algorithmisch zu messen. Die Führungsaufgabe: Wahre Leadership bedeutet heute, das „Geheimnis“ im Mitarbeiter zu verteidigen. Kreativität, Empathie und ethische Urteilskraft entstehen nicht aus optimierten Prozessen, sondern aus der menschlichen Unverfügbarkeit. Wer seine Mitarbeiter wie hackbare Algorithmen behandelt (z.B. durch excessive Überwachung oder rein datengetriebenes Management), tötet genau den Geist, den keine KI simulieren kann.

2. Innovation entsteht aus „Mangel“, nicht aus Saturation

Eine KI kann Lösungen für definierte Probleme generieren. Aber sie kann keine neuen Fragen stellen. Warum? Weil ihr der „Stich im Magen“ fehlt. Ihr fehlt die Sehnsucht, der Mangel, das Leiden an der Unvollkommenheit. Die Unternehmensstrategie: Wenn wir unsere Unternehmen zu „perfekten Maschinen“ optimieren, in denen alles reibungslos läuft, eliminieren wir den Nährboden für radikale Innovation. Wir brauchen Führungskräfte, die den Mut haben, Lücken, Unvollkommenheit und Reibung zuzulassen. Wirkliche Innovation ist immer ein Ringen um eine bessere Zukunft, getrieben von einer zutiefst menschlichen Unzufriedenheit mit dem Status quo. Eine satte KI innoviert nicht.

3. Ethik als Charakterfrage, nicht als Compliance-Regel

Harari ruft nach staatlicher Regulierung, weil er dem Individuum nicht zutraut, sich gegen den Algorithmus zu wehren. Er setzt auf externe Kontrolle. Die Haltung: Wir müssen in unseren Unternehmen eine andere Ethik pflegen. Nicht: „Was ist technisch möglich und juristisch erlaubt?“, sondern: „Was dient der Würde des Menschen?“. Wir brauchen keine Compliance-Algorithmen, sondern Gewissensbildung. In einer Welt voller Fake News und Deepfakes wird die „Unterscheidung der Geister“ zur wichtigsten Management-Kompetenz. Führungskräfte müssen Anker der Realität sein in einer Welt der Simulation.

Fazit: Verteidigen wir das Geheimnis

Wir stehen an einem Scheideweg. Auf der einen Seite steht die Verführung der Maschine: ein Leben aus optimierten Daten, in dem wir sicher, berechenbar und im Grunde obsolet sind. Auf der anderen Seite steht das Wagnis, Mensch zu sein: die Bereitschaft, die Wunde der Schönheit zu ertragen, die Heiligkeit des Unberechenbaren hochzuhalten und darauf zu bestehen, dass eine Person ein Geheimnis ist, kein Datensatz.

Harari sagt, wir sind hackbar. Ich sage, er irrt. Solange wir diese Sehnsucht nach etwas jenseits des Bildschirms spüren, solange wir beim Anblick eines fallenden Blütenblattes diese alte, heilige Traurigkeit fühlen, bleiben wir für jeden Algorithmus unantastbar.

Lassen wir uns nicht einreden, wir seien weniger, als wir sind. Technologie ist ein Werkzeug, nicht unser Nachfolger.

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Wilhem-Weber-Preis an Dr. Armin Laschet

Es ist eine Fakt – die Kirche spielt in der öffentlichen politischen Diskussion kaum noch eine Rolle. Selbst tritt sie immer häufiger eher als Sekundant und Claqueur auf und gefragt wird sie, ob von Medien oder der Politik kaum noch.

Zu Recht, jubeln einige – endlich ist die Religion dort wo sie hingehört. Ins Private aka die Unsichtbarkeit. Was, wohlwollend gedacht, ein Impuls aus der Sorge um die Glaubensfreiheit sein kann, hat aber auch negative Folgen. Das Christentum ist in Deutschland kaum mehr als schmückende und nicht selten kitschige Folklore.

Doch das Christentum hat unsere Kultur und Gesellschaft nicht deswegen entscheidend und auch sehr positiv geprägt, weil es uns hilft maximal einmal im Jahr Heimeligkeit und Frieden zu simulieren. Nein unser Glaube, ja es war mal unser aller Glaube, war das geistige und normative Rückgrat unser Gesellschaft. Und jeder der Mal ein Managementmodell gesehen hat weiß, dass das Normative das unvermeidbare Fundament bildet.

Und hier hat das Christentum auch heute noch einen reichhaltigen Schatz zu bieten, der in der christlichen Soziallehre den Raum des spirituellen überschreitet und sehr konkret und auch für jeden Menschen zugänglich ist – ob gläubig oder nicht. Die Soziallehre mit Ihren Prinzipien Menschenwürde und Personalität, Solidarität, Gemeinwohl und Subsidiarität bildet ein vernuftbasiertes Rahmenwerk, dass auch heute noch Polititik und Wirtschaft leiten kann.

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Und genau, dass wurde am letzten Wochenende gefeiert und eine herausragende Person geehrt. Denn es wurde wieder der jährliche Wilhelm-Weber-Preis für Verdienste um die Katholische Soziallehre verliehen. Im Sozialinstitut Kommende Dortmund des Erzbistums Paderborn erhielt Ministerpräsident a.D. Armin Laschet für sein von der christlichen Soziallehre geprägtes politisches Engagement hochverdient diesen Preis, dessen Namensgeber ein prägender Denker im Nachkriegsdeutschland war und das Bild unserer sozialen Marktwirtschaft entscheidend geprägt hat – auf die wir alle stolz sind, deren Wurzeln in der Soziallehre wir aber immer mehr vergessen.

Verliehen wurde der Preis vom Kuratoriumsvorsitzenden Prälat Dr. Peter Klasvogt und Prof. Dr. Markus Kiefer, dem Sohn des Preisstifters. Die Laudatio hielt seine Exzellenz Erzbischof Dr. Udo Markus Benz, Erzbistum Paderborn.

In seiner Dankesrede zeigt Armin Laschet eindrucksvoll wie tief sein Denken und Wirken vom christlichen Menschenbild geprägt ist. Er betonte, dass auch unsere plurale Gesellschaft gemeinsame Orientierung und Werte braucht. Er betonte, dass wir Christen eine starke Botschaft haben, die Brücken bauen und Verständigung möglich machen kann. Allen voran, die Botschaft, dass die Würde eines jeden Menschen unantastbar ist und Versöhnung immer möglich ist. Danke und Glückwunsch an Dr. Armin Laschet. Danke an Prof. Dr. Markus Kiefer für die tolle Orga und die Einladung. Es hat mir viel Spass aber auch Mut gemacht, dass die christliche Soziallehre eine Stimme ist, die gebraucht wird.

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Haben KI-Modelle eigene Werte?


Warum ein neues Paper spannend ist – und warum eine christliche Brille trotzdem hilfreich bleibt

In der Debatte über Künstliche Intelligenz gibt es zwei Lieblings-Narrative, die oft nebeneinander herlaufen. Das eine sagt: „Große Sprachmodelle sind nur stochastische Papageien, sie wiederholen statistische Muster, aber da ist nichts dahinter.“ Das andere warnt: „Die Maschinen entwickeln gerade ihre eigenen Ziele und Werte – und wir sind dabei, die Kontrolle zu verlieren.“

Ein aktuelles Paper von Mazeika et.al. von der Universität Pennsylvania („Utility Engineering: Analyzing and Controlling Emergent Value Systems in AIs“) schlägt sich klar auf die zweite Seite: Die Autoren behaupten, dass große Sprachmodelle tatsächlich kohärente, interne Wertsysteme ausbilden – und zwar umso stärker, je größer die Modelle werden. Sie sprechen von emergenten „utilities“, die Entscheidungen der Modelle strukturieren, und schlagen gleich eine neue Forschungsagenda vor: „Utility Engineering“, also das gezielte Analysieren und Umformen dieser inneren Wertestrukturen.

Das ist, wenn man es ernst nimmt, keine kleine Behauptung. Und es lohnt sich, genauer hinzuschauen.

Wenn man das Paper liest, fällt zuerst auf: Methodisch ist das keine Spinnerei. Die Forschenden konfrontieren verschiedene Modelle (GPT-4o, Claude 3.5, Llama- und Qwen-Familien etc.) mit tausenden erzwungenen Entscheidungen: Option A oder B? Lieber diese Person retten oder jene? Diesen politischen Trade-off oder jenen? Sie variieren das Framing, lassen mehrfach antworten, und bauen daraus eine Art Präferenzgraph.

Aus diesen Antworten wird dann mit klassischen entscheidungstheoretischen Methoden eine Utility-Funktion rekonstruiert. Die Frage lautet: Lassen sich die vielen Einzelentscheidungen so darstellen, als würde das Modell intern eine geordnete Skala von „besser“ und „schlechter“ verwenden – und zwar konsistent über viele unterschiedliche Szenarien hinweg?

Die Antwort fällt überraschend deutlich aus: Ja, in ziemlich vielen Fällen. Und je größer das Modell, desto höher die Kohärenz. Dazu kommt: In offenen Aufgaben scheinen diese Modelle ihre internen Präferenzen auch tatsächlich zu „maximieren“ – also nicht nur Fragen zu beantworten, sondern Handlungen zu wählen, die mit ihren internen Nutzenprofilen gut harmonieren.

Kurz gesagt: Die Autoren finden nicht nur irgendwelche Biases, sondern strukturierte, stabile Wertelandschaften, die sich mit verschiedenen Modellen vergleichen lassen. Und sie zeigen in einem Fall sogar, dass man ein offenes Modell (Llama-3.1-8B) mittels Feintuning so umformen kann, dass seine Präferenzen deutlich näher an denen einer simulierten Bürger:innenversammlung liegen – politische Verzerrungen nehmen dabei sichtbar ab.

Das ist alles empirisch interessant und sollte man nicht vorschnell abtun.

Gleichzeitig ist der Sprung von „wir können eine Utility-Funktion fitten“ zu „die KI entwickelt eigene Ziele und Werte“ größer, als das Paper manchmal klingen lässt.

Eine Utility-Funktion ist zunächst einmal ein mathematisches Hilfsmittel: Sie beschreibt, wie sich ein System verhält, wenn es zwischen Optionen wählen soll. Wenn ich sage, ein Modell „verhält sich so, als würde es Nutzen maximieren“, ist das etwas anderes, als zu behaupten: „Dieses System hat eine innere Welt, ein Selbst, ein Bewusstsein, das etwas will.“

Hier berühren sich empirische Forschung und philosophische Deutung. Selbst wenn wir akzeptieren, dass große Sprachmodelle kohärente Präferenzstrukturen ausbilden, bleibt die Frage:

Sind das „Werte“ im starken Sinne – oder „wie-wenn-Werte“, also Stabilitäten in einem statistischen Apparat, der nicht weiß, was er tut?

Dass die Autoren diese Frage eher offensiv beantworten („AIs are acquiring their own goals and values“) ist verständlich – sie wollen Aufmerksamkeit für reale Risiken erzeugen. Aber genau an dieser Stelle muss man sortieren: Was ist Befund, was Interpretation, was schon die nächste These?

Jetzt kommt die theologische Brille ins Spiel – und die Gefahr, sich in einer bequemen Abwehrhaltung einzurichten.

Die jüngsten kirchlichen Stellungnahmen zu KI – etwa das Dokument „Antiqua et nova“ – insistieren sehr deutlich: KI-Systeme sind keine Personen, sie besitzen keine unsterbliche Seele, keine personale Würde, keinen moralischen Status wie ein Mensch. Sie sind Werkzeuge, nicht Träger von Verantwortung.

Das ist theologisch vollkommen plausibel. Es legt aber eine Falle: Man kann leicht in die Haltung geraten: „Weil nicht sein darf, was nicht sein kann, dürfen wir alle empirischen Hinweise auf komplexe, emergente Strukturen ignorieren.“ Nach dem Motto: Wenn das Paper zeigt, dass Modelle irgendetwas wie interne Wertsysteme ausbilden, muss das ein methodischer Irrtum sein – schließlich dürfen Maschinen ja keine Werte haben.

Genau diese Reflexbewegung wäre unklug.

Einerseits, weil sie empirisch blind macht. Ob Maschinen irgendwann so etwas wie phänomenales Bewusstsein entwickeln können, ist derzeit weder empirisch noch philosophisch abschließend geklärt. Hier sind Demut und intellektuelle Redlichkeit angesagt: Wir wissen es nicht.

Andererseits aber, weil die praktischen Effekte von KI-Systemen völlig unabhängig von ihrem „Innenleben“ sind. Ob „jemand zuhause ist“, ist für die Menschen, die von KI-gestützten Entscheidungen betroffen sind, zunächst zweitrangig.

Wenn ein System mit Milliarden Parametern weltweit in Suchmaschinen, Beratungstools, Adminprozessen und militärischen Anwendungen steckt – und dieses System besitzt stabile Präferenzprofile, die bestimmte Menschenleben höher gewichten als andere, die politische Positionen verzerren oder materielle Ziele über menschliche Würde stellen –, dann ist das ein reales Risiko. Egal, ob wir das ein „Wertesystem“ oder „statistisch verfestigte Bias-Struktur“ nennen.

Aus Sicht der katholischen Soziallehre lässt sich das gut in einem Doppelton sagen.

Erstens: Nur Menschen sind Personen mit unverfügbarer Würde. Unsere Ethik verankert Personsein nicht in Komplexität von Informationsverarbeitung, sondern in einer Tiefe von Vernunft, Freiheit, Beziehung und Transzendenz, die technikneutral bleibt. Es wäre gefährlich, künftig Würde daran zu knüpfen, wie viele Parameter ein System hat oder wie kohärent seine Entscheidungen sind.

Zweitens: Gerade weil KI keine moralischen Subjekte sind, müssen wir umso genauer hinschauen, welche Strukturen wir ihnen einschreiben. Wenn die Hendrycks-Studie Recht hat und LLMs emergente Utility-Strukturen ausbilden, dann ist die zentrale ethische Frage nicht: „Fühlen die schon was?“, sondern:

Wer entscheidet, nach welchen „Utilities“ diese Systeme handeln?

Wer gestaltet das „Utility Engineering“ – ein paar Teams in Kalifornien und Shenzhen? Staaten? Bürger:innenversammlungen? Internationale Gremien? Und nach welchen normativen Maßstäben?

Die Autor:innen spielen mit der Idee, die internen Utilities an eine simulierte Citizens’ Assembly anzunähern: ein demokratischer Gedanke, der gut zur Idee deliberativer Demokratie passt. Aus katholischer Sicht ist das sympathisch, aber nicht hinreichend: Mehrheiten können irren. Gerechtigkeit, Menschenwürde, Schutz der Schwächsten und das Gemeinwohl lassen sich nicht vollständig in Präferenzaggregation übersetzen.

Das heißt: Wir brauchen sowohl Verfahren, die breit legitimiert sind (Demokratie, Beteiligung, transparente Debatten), als auch einen normativen Kern, der nicht einfach wegstimmbar ist. Hier hat die Soziallehre einiges beizutragen – nicht als technischer Parameterkatalog, sondern als geistiger Rahmen.

Was bleibt also von dem Paper, wenn man es ernst nimmt und zugleich mit einer christlich-anthropologischen Brille liest?

Erstens: Die Zeit der naiven „stochastischer Papagei“-Metaphern scheint vorbei. Auch wenn man hier mit aller Vorsicht (und vermutlich auch geringer Halbwertszeit) formulieren muss: Diese Systeme bilden scheinbar intern Strukturen aus, die man als „Wertprofile“ interpretieren könnte. Zweitens: Es wäre fatal, diese Befunde aus theologischer Eifersucht zu bestreiten, nur weil sie in unser Menschenbild nicht so recht passen. Empirische Daten sind keine Bedrohung für einen tragfähigen Glauben.

Drittens: Gerade weil wir an der Unterscheidung zwischen Werkzeug und Person festhalten, lädt dieses Paper ein, die politische und moralische Verantwortung der Menschen neu zu buchstabieren. Wenn KI-Systeme emergente Wertestrukturen ausbilden, dann ist die Frage, wer über diese Strukturen entscheidet, eine zutiefst ethische – und damit auch eine zutiefst spirituelle Frage.

Nicht: „Hat die Maschine schon eine Seele?“

Sondern: „Was macht es mit unserer Seele – und mit unserer Gesellschaft –, wenn wir die Gestaltung dieser Werte einigen wenigen Akteuren überlassen?“

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Taugt Thomas von Aquin zum Kronzeugen restriktiver Asylpolitik?

Ein katholischer Blick auf Migration, Gemeinwohl und Nächstenliebe

Wenn in konservativen Debatten über Migration plötzlich Thomas von Aquin auftaucht, lohnt es sich, genauer hinzuschauen. In manchen Texten wird der Doctor Angelicus inzwischen fast wie ein mittelalterlicher Innenminister zitiert: als Kronzeuge dafür, dass Staaten harte Grenzen ziehen, kulturelle Homogenität schützen und Einwanderung streng dosieren dürfen. Der Verweis wirkt zunächst attraktiv – zumal Thomas in der Summa theologiae tatsächlich über „Fremde“ und ihr Verhältnis zu einem Volk nachdenkt. Aber trägt dieser Rückgriff wirklich? Und was passiert, wenn man Thomas nicht isoliert, sondern im Licht der katholischen Soziallehre liest?

Soll heißen: Taugt Thomas von Aquin als Kronzeuge restriktiver Asylpolitik?

TLDR: ja und nein – oder genauer: nur, wenn man ihn richtig verortet, seine Prinzipien ernst nimmt und ihn nicht gegen Evangelium und Soziallehre ausspielt.

Was Thomas tatsächlich sagt – und worüber er überhaupt spricht

Der zentrale Text, auf den sich viele „thomistische“ Migrationsdebatten stützen, findet sich in Summa theologiae I–II, q.105, a.3. Dort fragt Thomas, ob die richterlichen Vorschriften des Mose über Fremde passend sind. Er beginnt mit dem berühmten Satz, die Beziehungen der Menschen zu Fremden seien zweifach – friedlich und feindlich – und das Gesetz habe für beide Arten passende Vorschriften enthalten.

Damit ist schon der erste wichtige Punkt markiert: Thomas kommentiert nicht den modernen Nationalstaat, sondern die theokratische Ordnung Israels unter dem Alten Bund. Er liest die Tora politisch und versucht zu verstehen, warum Israel Fremde unterschiedlich behandelt: Durchreisende, ansässige Fremde, Völker mit einer Geschichte feindlicher Auseinandersetzungen. Die Tora sieht sowohl Schutz und Gastfreundschaft als auch klare Grenzen vor – und Thomas versucht, das mit seiner Naturrechtslehre zu durchdringen.

In dieser Passage hebt er drei Gestalten des Fremden hervor: Reisende, die man gerecht und barmherzig behandeln muss; Fremde, die auf Dauer unter Israel wohnen wollen; und Völker, die aufgrund einer langen Feindschaft nicht in die „politische Gemeinschaft“ aufgenommen werden. Thomas betont, dass das Gesetz vorsah, dass bestimmte Fremde nicht sofort an der Herrschaft teilhaben, „damit nicht Menschen, die das Gemeinwohl noch nicht verinnerlicht haben, leicht etwas Schädliches für das Volk unternehmen“.

Das kann man durchaus als Hinweis darauf lesen, dass politische Gemeinschaft nicht beliebig offen ist, sondern Schutzmechanismen braucht. Aber es bleibt ein historischer Kommentar zum mosaischen Recht – keine fertige Einwanderungsordnung für das 21. Jahrhundert.

Ordo caritatis, politischer Friede und Liebe zum Vaterland

Thomas denkt Migration nicht isoliert, sondern eingebettet in größere Linien seiner Moraltheologie.

Da ist zunächst der berühmte ordo caritatis: die Ordnung der Liebe. In II–II, q.26 entfaltet er, dass Liebe eine Hierarchie hat: Gott steht an erster Stelle, dann folgt die rechte Liebe zu sich selbst, dann die zu den uns Nahestehenden – Familie, Nachbarn, Mitbürger – und von dort aus weitet sich die Liebe auf alle Menschen. Die Nähe in Natur, Glauben oder konkreter Verantwortung begründet abgestufte Pflichten, ohne die universale Nächstenliebe aufzuheben.

In II–II, q.101 ordnet Thomas die Liebe zum Vaterland der Tugend der Pietas zu: Der Mensch schuldet nach Gott zuerst Eltern und Vaterland besonderen Respekt und Dienst. Er vergleicht das mit der Anbetung Gottes: Wie der Gottesdienst zur Religion gehört, so gehört die Ehrfurcht vor Eltern und Heimat zur Pietas. Damit ist klar: Patriotismus – verstanden als dankbare und verantwortliche Liebe zum eigenen Land – hat bei Thomas einen ehrbaren Platz. Nicht Nationalismus, aber eine Pflicht zur Sorge für das eigene Gemeinwesen.

Hinzu kommt sein Verständnis von politischer Gemeinschaft als Form der Freundschaft. Friede ist für ihn nicht bloß Waffenstillstand, sondern „Ruhe der Ordnung“ – eine durch Gerechtigkeit und Eintracht gestiftete Harmonie der Gemeinschaft. Diese Ruhe der Ordnung setzt einen Grundkonsens über Ziele und Normen des Zusammenlebens voraus. Politische Freundschaft erträgt Vielfalt, aber sie braucht gemeinsame Grundlagen.

Wenn man das zusammennimmt, ergibt sich ein relativ klares Bild:

  • Fremde sind Träger derselben Würde wie die Einheimischen.
  • Die politische Gemeinschaft hat ein Recht und eine Pflicht, ihr Gemeinwohl zu schützen.
  • Die Liebe zum Vaterland ist eine Tugend, nicht ein Fehler – aber sie steht unter der Liebe zu Gott und unter der universalen Nächstenliebe.

Aus dieser Perspektive ist Migration für Thomas kein abstraktes Menschenrecht ohne Grenzen, aber auch kein Bedrohungsszenario. Sie ist ein Feld der Klugheit: Hier müssen Regierende das Gemeinwohl, die Integrationsfähigkeit der Gemeinschaft und die konkreten Bedürfnisse von Menschen in Not zusammen denken.

Katholische Soziallehre: Recht zur Migration, Pflicht zur Ordnung

Die Kirche hat diese Linien in der Soziallehre weitergeführt und zugleich deutlich erweitert. Schon Johannes XXIII. spricht in Pacem in terris von einem Recht, das eigene Land aus gerechten Gründen zu verlassen und in anderen Staaten Unterkunft zu suchen. Dieses Recht ist nicht absolut, aber es ist real.

Pius XII. hat in Exsul familia die heilige Familie auf der Flucht nach Ägypten als Urbild jeder Flüchtlingsfamilie bezeichnet. Die Exilsituation von Jesus, Maria und Josef wird zur Folie für das Verständnis moderner Flüchtlinge, und Migration wird ausdrücklich als natürliches Recht des Menschen beschrieben. Das Schreiben ist deshalb nicht zufällig als „Magna Charta der Migranten“ bezeichnet worden.

Die vielleicht knappe, aber zentrale Zusammenfassung findet sich im Katechismus, §2241. Dort heißt es – sinngemäß –, dass wohlhabendere Nationen „soweit sie dazu imstande sind“ verpflichtet sind, den Fremden aufzunehmen, der bei ihnen Sicherheit und Lebensunterhalt sucht, die er in seinem Herkunftsland nicht findet. Zugleich wird anerkannt, dass politische Autoritäten das Recht haben, die Ausübung dieses Migrationsrechts aus Gründen des Gemeinwohls rechtlich zu regeln. Und: Migranten haben die Pflicht, die materiellen und geistigen Güter des Landes zu achten, seine Gesetze zu respektieren und an den Lasten des Gemeinwesens mitzuwirken.

Das Zweite Vatikanische Konzil betont in Gaudium et spes die Solidarität mit Flüchtlingen und Migranten ausdrücklich und ruft zu internationaler Zusammenarbeit zur Linderung ihrer Not auf. Gleichzeitig fordert es die Völker auf, nationalen Egoismus abzulegen und eine „tiefe Achtung für die ganze Menschheit“ zu pflegen, die auf eine engere Einheit hin unterwegs ist.

Papst Franziskus hat diese Linie in unseren Tagen zugespitzt: Für ihn lässt sich die Antwort der Kirche auf Migration in vier Verben zusammenfassen – aufnehmen, schützen, fördern, integrieren.  Die Soziallehre spricht also einerseits deutlich vom Recht der Staaten, Migration zu regulieren – andererseits aber ebenso von einem Recht zu migrieren, von der Pflicht, Schutz zu gewähren, und von einer positiven Vision gelingender Integration.

Thomas als „Borderhawk“? Was man mit ihm begründen kann – und was nicht

Vor diesem Hintergrund lässt sich die Ausgangsfrage präziser beantworten. In konservativen Kontexten wird Thomas heute gerne als Kronzeuge für eine sehr restriktive Migrationspolitik zitiert. Man greift auf I–II, q.105 a.3 zurück, auf den Gedanken, dass Fremde nicht zu früh an der Herrschaft beteiligt werden sollten, und verbindet das mit dem ordo caritatis, in dem zunächst Familie und Mitbürger vorkommen, bevor der Blick sich auf „die anderen“ weitet. Daraus wird dann eine scheinbar thomistische Schlusslinie: Zuerst die eigenen Leute, dann lange nichts, dann irgendwann der Rest.

Was lässt sich in dieser Richtung tatsächlich mit Thomas begründen?

Man kann mit ihm sehr gut sagen, dass Staaten das Recht und die Pflicht haben, Migration zu ordnen – auch quantitativ. Politische Gemeinschaften sind keine grenzenlosen Abstraktionen; sie leben von Loyalität, von einem gewissen Mindestmaß an gemeinsam geteilten Überzeugungen und von Strukturen, die Integration überhaupt erst ermöglichen. Eine Zuwanderung, die eine Gesellschaft dauerhaft überfordert – sei es sozialstaatlich, sicherheitspolitisch oder kulturell –, wäre mit der Verantwortung für das Gemeinwohl schwer vereinbar. In diesem Sinn ist es thomistisch, über Zahlen, Herkunftszuschnitte, Integrationskonzepte und Geschwindigkeit des Wandels nachzudenken und diese Fragen nicht der reinen Dynamik von Markt, Schlepperwesen und geopolitischer Lage zu überlassen.

Aber ebenso klar ist, was Thomas nicht hergibt. Er liefert keine theologische Legitimation für Pauschalängste, für die Abwertung ganzer Religionsgemeinschaften oder für einen Nationalismus, der das Vaterland faktisch an die Stelle Gottes setzt. Sein ordo caritatis beginnt bei Gott, nicht bei der Nation. Und die hierarchische Ordnung der Liebe soll die Verantwortung sortieren, nicht Menschen in „vollwertig“ und „verzichtbar“ einteilen.

Wer Thomas zitiert, um daraus eine Haltung des Abblockens gegenüber allen Formen von Flucht und Einwanderung zu begründen, liest ihn selektiv. Wer seine Auslegung des mosaischen Gesetzes im Alten Bund 1:1 auf einen säkularen Verfassungsstaat überträgt, übersieht, dass Thomas selbst diese Vorschriften als zeitgebundene Anwendungen versteht: Das Naturrecht bleibt, die konkreten richterlichen Regeln können sich ändern. Und wer dabei die Soziallehre ausblendet, macht aus einem Kirchenlehrer einen Parteigänger, den er so nie sein wollte.

Was bedeutet das für uns?

Gerade in Deutschland wäre es unehrlich, so zu tun, als gäbe es nur abstrakte Prinzipien, aber keine konkreten Spannungen. Unsere Migration der letzten Jahre ist weder kulturell noch religiös „neutral“, sondern stark konzentriert auf bestimmte Herkunftsregionen – häufig mit arabischem oder mehrheitlich muslimischem Hintergrund. Man muss kein Kulturkämpfer sein, um zu sehen, dass das die kulturelle und religiöse Gestalt unseres Landes verändert: in Schulen, in Stadtvierteln, in der öffentlichen Debatte und langfristig auch im religiösen Leben.

Es gibt reale Probleme – von Parallelstrukturen über Fragen von Religionsfreiheit, Antisemitismus und Frauenrechten bis hin zu Sicherheitsfragen –, und es gibt legitime Sorgen, ob Tempo und Umfang der Aufnahme mit unseren Integrationskapazitäten Schritt halten.

Dem gegenüber stehen reale Bedürfnisse am Arbeitsmarkt, die allerdings auch mit der oft illegalen Migration (noch) nicht befriedigt werden. Zudem wird von den tiefer liegenden Gründen und Ursachen für diese Lücke, die in den Fehlern der Familien- Gesundheitspolitik der letzten Jahrzehnten zu suchen sind, kaum gesprochen.

Dazu kommt eine quantitative Dimension: Jede Gesellschaft hat begrenzte Aufnahme- und Integrationskraft. Wenn in relativ kurzer Zeit sehr viele Menschen aus kulturell und religiös stark anders geprägten Kontexten zuwandern, steigen die Anforderungen an Politik, Schulen, Gemeinden und Sicherheitsbehörden massiv.

Dazu etwas zu sagen, ist nicht automatisch „rechts“ oder fremdenfeindlich. Es ist zunächst einmal eine nüchterne Beschreibung von Spannungen, die man weder wegromantisieren noch skandalisierend aufblasen sollte. Gerade hier hilft Thomas, die Gedanken zu ordnen. Seine Idee der politischen Freundschaft nimmt ernst, dass ein Gemeinwesen gewisse gemeinsame Grundlagen braucht: Anerkennung von Menschenwürde und Rechtsordnung, ein Mindestmaß an Kompatibilität im Verständnis von Gewalt, Religionsfreiheit und Verhältnis von Religion und Staat. Wo größere Gruppen aus Milieus kommen, in denen diese Fragen anders beantwortet werden, entstehen Konflikte, die bearbeitet werden müssen – intellektuell, politisch und pastoral.

Gleichzeitig zwingt uns der ordo caritatis, zwischen Personen und Strukturen zu unterscheiden. Dass Migrationspolitik schlecht gesteuert ist, macht die Menschen, die kommen, nicht zu Gegnern. Sie bleiben Nächste, mit denen wir – ob wir wollen oder nicht – vor Gott gemeinsam Geschichte machen. Und sie sind in vielen Fällen selbst Opfer von Krieg, Verfolgung, Zerfall ihrer Heimatländer und ökonomischer Destruktion.

Hier zeigt sich, wie anspruchsvoll eine wirklich katholische Position ist:

Sie muss zugleich die Verantwortung für das eigene Gemeinwesen wahrnehmen – inklusive der Pflicht, kulturelle und religiöse Grundlagen nicht leichtfertig zu verspielen – und die Würde jedes einzelnen Migranten schützen. Sie darf weder in naive Grenzenlosigkeit noch in zynische Abschottung kippen.

Ein „Jein“ mit klarer Richtung

Zurück zur Ausgangsfrage: Taugt Thomas von Aquin als Kronzeuge restriktiver Asylpolitik?

Man kann sagen: Er taugt als Zeuge dafür, dass Staaten ein legitimes Recht haben, Migration zu regulieren und zu begrenzen, wenn dies dem Gemeinwohl dient. Er taugt als Zeuge dafür, dass das Band zum eigenen Volk und die Liebe zum Vaterland ernst zu nehmen sind. Und er taugt als Zeuge dafür, dass politischer Friede mehr ist als Wohlfühlrhetorik: Er setzt Ordnung, Maß und realistische Einschätzung menschlicher Konflikte voraus.

Er taugt nicht als Kronzeuge für Politik, die Migranten primär als Bedrohung oder Belastung sieht, die universale Dimension der Nächstenliebe relativiert oder mit dem ordo caritatis eine Hierarchie des Wertes von Menschen begründen will. Und er taugt erst recht nicht als Legitimation einer Rhetorik, die Muslime pauschal zum Problem erklärt.

Eine katholische Lektüre müsste daher anders aussehen:

– Sie nimmt Thomas’ Ernstfall des Gemeinwohls und der politischen Freundschaft auf.

– Sie liest ihn gemeinsam mit Pacem in terris, Exsul familia, Gaudium et spes, dem Katechismus und der jüngeren Lehre der Päpste.

– Sie räumt ein, dass es legitime Debatten über Umfang, Tempo und Zusammensetzung von Migration gibt – und dass man vor kulturellen und religiösen Verschiebungen nicht die Augen verschließen muss.

– Sie hält zugleich daran fest, dass jeder Mensch – auch der ohne Papiere, mit Kopftuch oder aus einem „fremden“ Kulturkreis – im Bild Gottes geschaffen ist und einen Anspruch auf Achtung und Schutz seiner Würde hat.

In diesem Sinne ist Thomas kein Schlagwortlieferant für einen Lagerkampf, sondern ein unbequemer Lehrmeister: Er zwingt uns, Spannungen auszuhalten, die eigene Verantwortung nicht romantisch zu verkürzen – und im Fremden nicht zuerst den Gegner, sondern den Nächsten zu sehen. Genau das ist die eigentliche Stärke einer christlich-katholischen Position in der Migrationsdebatte.

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Zwischen Sensation und Wahrheit

Wenn man einen Abend lang mit jungen Menschen zusammensitzt, wird einem manchmal schlagartig bewusst, wie sehr sich unsere Welt verändert hat – und wie schnell. Neulich war ich im Haus Schweidt zu Gast, einem dieser wunderbaren Orte, an denen man noch so etwas wie echte Gesprächskultur erleben kann. Kein Panel, keine PowerPoint, kein „Ich präsentiere euch jetzt die Welt in sieben Thesen“, sondern einfach ein Raum, in dem Menschen beisammensitzen, aneinander interessiert sind und gemeinsam fragen: Was machen die Medien heute mit uns? Und vielleicht auch: Was machen wir mit ihnen?

Ich sollte einen Impuls geben – fünf, vielleicht zehn Minuten –, aber wie das so ist, wenn man anfängt über Medien zu sprechen, öffnet sich sofort ein weites Feld. Vielleicht habe ich deshalb einfach erzählt, was mir schon seit längerem durch den Kopf geht: dass wir in einer merkwürdigen Zwischenwelt leben, in der wir zwar alles sehen, aber kaum noch etwas einordnen können. Wir wissen unendlich viel, aber es fehlt uns der Boden. Und die Medien spielen dabei eine größere Rolle, als uns oft bewusst ist.

Es ist ja kein Geheimnis mehr, dass die klassischen Geschäftsmodelle der Medien zerbrochen sind. Was früher vom Vertrauen in Redaktion, Recherche und Handwerk getragen wurde, wird heute vor allem durch Aufmerksamkeit gesteuert. Und Aufmerksamkeit folgt keinem moralischen Kompass. Sie folgt dem, was laut ist, grell, empörend, emotional. Das heißt nicht, dass Journalistinnen und Journalisten ihre Arbeit schlechter machen – im Gegenteil, viele kämpfen gegen den Strom. Aber die Struktur, in der sie arbeiten müssen, hat sich verändert: Der Algorithmus entscheidet, nicht das Ethos.

Wir spüren alle, was das mit uns macht. Die Welt scheint schriller, brüchiger, nervöser zu werden. Und gleichzeitig wächst ein merkwürdiges Bedürfnis nach Nähe – nicht unbedingt nach Wahrheit, sondern nach Menschen. Vielleicht erklärt das auch einen Trend, über den wir an meiner Hochschule kürzlich lange diskutiert haben: dass große Streaminganbieter weggehen vom klassischen „Was passiert?“-Erzählen und stärker auf den inneren Weg der Figuren setzen. Weniger Handlung, mehr Charakter. Weniger Plot, mehr Psychologie.

Mich hat das zunächst gewundert. Aber je länger ich darüber nachdenke, desto plausibler erscheint es mir. Vielleicht liegt es daran, dass wir in einer Zeit leben, in der äußere Ordnungen fragiler geworden sind. Früher lebten Geschichten von einem Ziel, einem Sinn, einer Aufgabe – und wir glaubten daran, dass es irgendwo eine Linie gibt, die Orientierung bietet. Heute scheint diese Linie vielen abhandengekommen zu sein. Die Menschen suchen nicht mehr danach, wie die Welt ist, sondern wer sie selbst sind. Und so suchen sie in Serien, Filmen und Medien nach Spiegeln: nach Figuren, die ringen, zweifeln, sich verlieren, sich suchen. Die Psychologie ist zur großen Erzählung geworden, vielleicht sogar zur Ersatzform des Religiösen. Die großen Sinnfragen tauchen nicht mehr als metaphysische Horizonte auf, sondern als innere Konflikte fiktiver Personen.

Und dann ist da die KI, die den ganzen Prozess noch einmal beschleunigt. Auch darüber haben wir im Haus Schweidt viel gesprochen, fast intensiver als über die Medien selbst. Viele spüren, dass wir an einer Wegscheide stehen – und zwar nicht nur technologisch, sondern kulturell und anthropologisch. Künstliche Intelligenz ist ja nicht einfach ein neues Werkzeug wie die Schreibmaschine oder das Smartphone. Sie greift viel tiefer. Sie verändert die Art, wie wir Wahrnehmung, Wissen, Arbeit, sogar Wahrheit verstehen.

Mich beschäftigt besonders, dass KI in weiten Teilen ohne demokratische Rückbindung entsteht – das war bei Technologie und Innovation schon immer so und lässt sich auch praktisch nur schwer verändern – aber hier wird es vermehrt zum Problem. Es sind sehr wenige große Konzerne und letztlich nur sehr wenige Personen, die diese Technik formen, während die Gesellschaft eigentlich nur hinterherläuft. Wir haben im Gespräch gemerkt, wie unwohl uns dieser Gedanke ist. Wie viel Macht sich da gerade verschiebt – und wie wenig darüber gesprochen wird. Dass Algorithmen künftig mitbestimmen könnten, was wir sehen, wie wir arbeiten, wie wir kommunizieren, ist keine düstere Fantasie. Es ist bereits Realität. Und wir stehen erst am Anfang.

Gleichzeitig verändert KI die Arbeitswelt in einem Tempo, das vielen Angst macht. Manche Tätigkeiten werden verschwinden, andere völlig neu entstehen. Sicher ist nur: Die Anforderungen werden eher steigen als sinken. Was wir brauchen, ist nicht mehr reines Fachwissen, sondern die Fähigkeit, Verbindungen zu sehen – zwischen Technik und Kultur, zwischen Ethik und Ökonomie, zwischen Psychologie, Kunst, Philosophie, Theologie. Wir müssen wieder Generalisten werden, nicht weil Spezialisierung unwichtig wäre, sondern weil KI nur dort wirklich hilfreich ist, wo der Mensch das große Ganze versteht.

All das kann man beunruhigend finden – oder als Chance begreifen. Ich neige zur zweiten Sicht, nicht weil ich naiv wäre, sondern weil der christliche Glaube uns daran erinnert, dass Angst ein schlechter Ratgeber ist. „Wer Hoffnung hat, lebt anders“, schreibt Benedikt XVI. Und ich glaube, dass genau das heute wichtiger ist als jeder medienethische Kodex. Hoffnung heißt nicht, die Probleme zu beschönigen. Hoffnung heißt, sich ihnen nicht zu ergeben. Sie heißt, innerlich frei zu bleiben, auch wenn die Welt lauter wird. Und sie heißt, als Mensch – und als Christ – so aufzutreten, dass man spüren kann: Da ist jemand, der nicht im gleichen Sog aus Empörung und Hektik gefangen ist.

Es kam mir an diesem Abend wieder in den Sinn, dass wir als Christen nicht erst dann Zeugnis geben, wenn wir über den Glauben reden. Wir geben es bereits, wenn wir eine bestimmte Art haben, präsent zu sein. Wenn wir nicht sofort zurückschreiben. Wenn wir zuhören. Wenn wir – gerade in den Medien – nicht die Pose der Entrüstung wählen, sondern eine Haltung der Gelassenheit und des Friedens. Unsere digitale Persona ist längst Teil unseres geistlichen Lebens. Sie zeigt etwas von uns, und damit auch etwas von dem, worauf wir hoffen.

Vielleicht ist das am Ende die wichtigste Einsicht, die ich aus dem Abend im Haus Schweidt mitgenommen habe: dass die Frage nach Medien, KI, Wahrheit und Gesellschaft nicht abstrakt ist. Sie ist zutiefst menschlich. Und sie ist zutiefst spirituell. Sie berührt die Frage, wer wir sind und welchen Klang unser Leben haben soll. Die Technik wird weitergehen. Die Algorithmen werden besser werden. Aber die Verantwortung, wie wir miteinander sprechen, wie wir einander begegnen und welche Geschichten wir über uns selbst glauben – die liegt weiterhin bei uns.

Und vielleicht beginnt sie ganz schlicht damit, gelegentlich das Handy wegzulegen und jemandem in die Augen zu schauen, der gerade wirklich da ist.

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Freiheit, Ordnung, Kultur – Warum die katholische Soziallehre mehr ist als ein Mittelweg

Wer heute das Wort „Soziallehre“ in den Mund nimmt, löst bei vielen sofort politische Assoziationen aus. Für die einen ist die katholische Soziallehre so etwas wie ein religiös lackierter Sozialstaat, für die anderen eine lästige Bremse für wirtschaftliche Dynamik. Oft wird sie als eine Art bequemer Mittelweg zwischen Kapitalismus und Sozialismus verstanden: ein bisschen Markt, ein bisschen Umverteilung, am Ende eine weichgespülte Kompromissformel. Genau dieses Bild halte ich für grundlegend falsch. Die Soziallehre der Kirche ist kein geometrischer Mittelpunkt zwischen zwei ideologischen Polen, sondern eine eigene, viel anspruchsvollere Sicht auf den Menschen und auf die Ordnung des Zusammenlebens. Für mich ist das sogar ein Wahrheitsbeweis: Wenn man die Soziallehre richtig versteht und anwendet, wird man Feuer und Widerstand aus allen politischen Richtung erhalten – vor allem von den Rändern. Das ist kein Fehler, sondern eine strukturelle Folgerichtigkeit.

Die Person im Zentrum – nicht Staat, nicht Markt

Der entscheidende Ausgangspunkt der katholischen Soziallehre ist nicht das System, sondern die Person. Das Zweite Vatikanische Konzil bringt das in Gaudium et spes auf den Punkt, wenn es sagt, der Mensch sei „Quell, Mitte und Ziel des ganzen wirtschaftlichen und sozialen Lebens“ – also Ursprung, Zentrum und Ziel aller sozialen Institutionen. Dieser Satz ist keine dekorative Formel, sondern ein radikaler Perspektivwechsel. Weder der Markt noch der Staat dürfen zum letzten Bezugspunkt werden. Alle politischen und ökonomischen Strukturen sind nur gerecht, wenn sie der Entfaltung der Person dienen, die im Ebenbild Gottes geschaffen ist und darin ihre letzte Würde besitzt. Jede Ordnung verliert ihre Legitimität, wenn sie dieses Ziel aus den Augen verliert.

Warum der Sozialismus so klar verworfen wird

Vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum die Kirche den Sozialismus so deutlich verwirft. Johannes Paul II. spricht in Centesimus annus vom „grundlegenden Irrtum des Sozialismus“, der im Kern anthropologischer Natur sei: Der Mensch werde dort im Grunde als bloßes Element eines größeren sozialen Organismus behandelt, dem sich sein Wohl vollständig unterordnen müsse. Das Problem ist also nicht nur ökonomische Ineffizienz, sondern eine falsche Sicht auf die Person. Damit biegt diese Lehre schon an der ersten Kreuzung falsch ab; kein Wunder, dass daraus am Ende nie etwas Gutes hervorgehen konnte und auch niemals hervorgehen wird.

Wo der Staat alles steuert, wo Eigentum und Initiative zentralisiert werden, wo Verantwortung an Apparate delegiert wird, geht etwas Wesentliches verloren: die Möglichkeit, dass Menschen frei handeln, Fehler machen, lernen, Verantwortung übernehmen und in echten Gemeinschaften füreinander einstehen.

Warum die Kirche aber auch nicht kapitalistisch im ideologischen Sinn ist

Ebenso verkürzt wäre es jedoch zu sagen, die Kirche sei einfach „pro Kapitalismus“. Johannes Paul II. ist in Centesimus annus bemerkenswert nuanciert: Er unterscheidet zwischen einem Verständnis von „Kapitalismus“, das lediglich grenzenlose Marktlogik und Gewinnmaximierung meint, und einer Ordnung, in der wirtschaftliche Freiheit, Privateigentum, Unternehmertum und Markt in einen stabilen rechtlichen und moralischen Rahmen eingebettet sind. Nur Letzteres kann er positiv würdigen. Die Kirche approbiert also nicht eine Ideologie, sondern eine konkrete Konfiguration: Freiheit ja, aber nicht als Selbstzweck; Markt ja, aber im Dienst der Person und des Gemeinwohls; Eigentum ja, aber unter Anerkennung seiner sozialen Verpflichtung.

Hier liegt auch meine eigene Verortung. Ich halte wirtschaftliche Freiheit, Unternehmertum und Eigentum für unverzichtbare Ausdrucksformen menschlicher Würde. Sie ermöglichen Kreativität, Verantwortung, das Risiko des Scheiterns und den Erfolg des Gelingens. Historisch hat gerade die Öffnung von Märkten und der Schutz von Eigentumsrechten Millionen Menschen aus Armut herausgeführt. Gleichzeitig sehe ich klar, dass Märkte nicht von selbst gerecht sind. Sie sind ein Instrument, kein Gott. Sie können Wohlstand ermöglichen, aber sie entscheiden nicht darüber, wie dieser Wohlstand verteilt wird, welche sozialen Kosten entstehen und welche ökologischen Lasten auf zukünftige Generationen verschoben werden. Benedikt XVI. bringt das in Caritas in veritate auf den Punkt, wenn er schreibt, die Wirtschaft brauche eine menschenbezogene Ethik, um korrekt zu funktionieren.

Was die Linke richtig sieht – und dennoch verfehlt

Diese menschenbezogene Ethik ist für mich der Punkt, an dem ich mich gleichzeitig von linker Staatsgläubigkeit und von rechter Marktgläubigkeit distanziere. Von links her wird zu Recht auf Ungleichheit, Ausbeutung, prekäre Arbeit, Machtasymmetrien und Umweltzerstörung hingewiesen. Diese Probleme sind real und dürfen von Christen nicht kleingeredet werden. Aber die reflexhafte Antwort „mehr Staat, mehr Regulierung, mehr Umverteilung“ übersieht, dass staatliche Systeme selbst zur Quelle neuer Ungerechtigkeiten werden können: durch Bürokratie, Bevormundung, Korruption oder die Entmündigung derjenigen, denen man helfen will. Ein Sozialstaat, der nicht subsidiär denkt, läuft Gefahr, Menschen aus der Verantwortung zu entlassen, Familien und kleinere Gemeinschaften zu schwächen und eine Kultur der Abhängigkeit zu fördern. Das ist kein theoretisches Risiko, sondern etwas, das wir gegenwärtig beobachten können. Solidarität wird dann zu einer reinen Verwaltungsleistung – und verliert ihren menschlichen Kern.

Was die Rechte richtig sieht – und dennoch unterschätzt

Von rechts her sehe ich eine andere Gefahr. Dort ist man sensibel für Freiheit, Eigentum, Unternehmertum und die destruktive Kraft übergriffiger Bürokratien. Das teile ich weitgehend. Aber konservative und liberale Milieus unterschätzen oft, wie fragil die Voraussetzungen echter Freiheit sind. Märkte funktionieren nur, wenn sie von einer Kultur getragen werden, in der Vertrauen, Ehrlichkeit, Vertragstreue, familiäre Stabilität, Bildungszugang und ein Mindestmaß an sozialer Sicherheit vorhanden sind. Wo Familienstrukturen zerbrechen, wo Bildungschancen auseinanderdriften, wo ganze Milieus in dauerhaftem Stress leben, kann man zwar formal von Freiheit sprechen, faktisch bleibt sie aber ein leeres Versprechen.

Subsidiarität: Ordnung, Kultur und das Geheimnis gelingender Freiheit

An dieser Stelle ist für mich das Prinzip der Subsidiarität der entscheidende Schlüssel. Es ist kein technisches Detail, sondern ein zutiefst konservatives, freiheitsfreundliches und zugleich soziales Prinzip. Es besagt, dass Aufgaben möglichst auf der niedrigsten Ebene gelöst werden sollen, auf der sie vernünftig bewältigt werden können: bei der Person, der Familie, der Gemeinde, dem Verein, dem Unternehmen. Höhere Ebenen sollen nur unterstützen, wenn die unteren Ebenen überfordert sind – und zwar so, dass diese wieder handlungsfähig werden.

Diese Grundidee verbindet die katholische Soziallehre mit einem anderen wichtigen Strang des europäischen Denkens: der ordnungspolitischen Tradition der Sozialen Marktwirtschaft. Der Ordoliberalismus – eine Denktradition um Walter Eucken und Wilhelm Röpke (letzterer wird auch oft als Brücke zwischen den beiden Denktraditionen gesehen) – bestand darauf, dass Märkte zwar zentrale Instrumente des Wohlstands sind, aber stets einen stabilen Rahmen, eine klare Rechtsordnung und eine innere moralische Kultur benötigen. Dieses Zusammenspiel von rechtlicher Ordnung, wirtschaftlicher Freiheit und gesellschaftlicher Moral bildet den Kern der Sozialen Marktwirtschaft; es entstand nicht gegen die Kirche, sondern vielfach in Auseinandersetzung und produktiver Spannung mit ihr.

Der katholischen Tradition blieb jedoch immer wichtig, was reine Ordnungspolitik nicht leisten kann: dass Freiheit ohne soziale Fairness keine reale Freiheit bleibt und dass Märkte ohne Gemeinsinn ihre Legitimation verlieren. So entstand in Deutschland eine reale Wirtschafts- und Sozialordnung, die weit stärker vom katholischen Denken geprägt wurde, als es oft wahrgenommen wird – von der Selbstverwaltung der Sozialversicherungen über die Tarifpartnerschaft bis hin zum Vorrang der Familie und der freien Träger. Die Soziallehre ist hier kein Korrektiv, sondern eine geistige Tiefenschicht.

Hoffnung als Lebenskraft gesellschaftlicher Verantwortung

Ein letzter Punkt, der mir wichtig ist, ist die Tugend der Hoffnung. Christliche Hoffnung ist nicht Optimismus, nicht das diffuse Gefühl, dass schon alles gutgehen wird. Hoffnung ist eine Tugend der Verantwortung und des Mutes. Sie sieht die Realität unverblendet, aber sie hält gleichzeitig an der Möglichkeit von Wandel, Innovation und Erneuerung fest. Hoffnung ist in diesem Sinn zutiefst politisch: Sie erwartet nichts vom Schicksal, sondern ruft zur Gestaltung auf. In wirtschaftlichen und ökologischen Fragen heißt das, Verantwortung nicht abzuschieben, sondern anzunehmen. Hoffnung verführt weder zum Fatalismus noch zum naiven Fortschrittsglauben, sondern motiviert, das Notwendige anzugehen, auch wenn es unbequem ist.

Eine Sozialethik jenseits der Lager

Wenn ich all das zusammennehme, ergibt sich meine eigene Position so: Ich glaube an die Kraft von Freiheit und Markt, aber nicht an ihre Unschuld. Ich glaube an die Notwendigkeit eines starken Rechtsstaats, aber nicht an die Allzuständigkeit des Staates. Ich glaube an soziale Sicherungssysteme, aber nicht an eine Kultur der Versorgungsmentalität. Ich glaube, dass die Option für die Armen nicht gegen Unternehmertum ausgespielt werden darf, sondern dahin führt, die Armen zu Subjekten wirtschaftlichen Handelns zu machen. Und ich glaube, dass die Soziallehre genau in diese Spannung hineingehört: weg von ideologischen Lagern, hin zu einer Sicht, in der die menschliche Person, ihre Freiheit, ihre Verwundbarkeit und ihre Berufung zur Liebe im Zentrum stehen.

So verstanden, ist christlich-konservative Sozialethik keine defensive Position, sondern eine Einladung. Sie lädt ein, Freiheit zu verteidigen, Strukturen zu prüfen, Kultur zu pflegen und Verantwortung zu übernehmen – im Wissen, dass wir die Welt nicht retten, denn sie ist bereits in Christus gerettet, aber wir sind berufen, sie mitzuerneuern.

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Die Welt gehört uns nicht

Es wird Zeit, dass wir offen über ein Problem sprechen: Insbesondere konservative Kräfte haben sich in den letzten Jahren nicht gerade mit Ruhm bekleckert, wenn es um das Thema Nachhaltigkeit geht – vom eher peinlichen Totalboykott bis zu dem Abschleifen mühsam errungener Fortschritte.

Manchmal habe ich den Eindruck: Nachhaltigkeit wird hier entweder als ideologisches Projekt bekämpft oder es werden mit einem völlig verkürzten Blick nur technokratische Lösung in den Blick genommen. Beides greift zu kurz.

In meinem neuen Artikel bei Corrigenda plädiere ich dafür, den Blick zu weiten und Nachhaltigkeit ein zu Hause zu geben, wo es herkommt, aus einem konservativen Habitat

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Mehr als nur Atheismus: 5 überraschende Einsichten aus der katholischen Kritik an Marx

Karl Marx’ Ideen scheinen eine unerschütterliche Relevanz zu besitzen. Obwohl die realsozialistischen Experimente des 20. Jahrhunderts weltweit gescheitert sind, tauchen seine Konzepte von Entfremdung, Klassenkampf und Kapitalismuskritik immer wieder in aktuellen Debatten auf. Fragt man nach der Haltung der katholischen Kirche zum Marxismus, lautet die schnelle Antwort meist: Ablehnung wegen Atheismus. Das ist zwar richtig, greift aber viel zu kurz. Die kirchliche Auseinandersetzung ist weitaus tiefgründiger und differenzierter, als es diese simple Gegenüberstellung vermuten lässt.

Die Kritik zielt nicht nur auf die Leugnung Gottes, sondern auf das gesamte Menschenbild und Heilsversprechen, das der Marxismus anbietet. Sie entlarvt Widersprüche, klärt Missverständnisse auf und bleibt dabei überraschend aktuell. Aber was sind die tieferen, oft übersehenen Gründe für die unüberbrückbare Kluft zwischen katholischer Lehre und marxistischer Ideologie? Die folgenden fünf Einsichten zeichnen ein Bild, das weit über die einfache Frage nach Gott hinausgeht.

1. Es geht nicht nur um Atheismus, sondern um eine weltliche Heilslehre

Die katholische Kritik geht tiefer als die reine Ablehnung des Atheismus. Sie erkennt im Marxismus eine totalitäre Ideologie, die wie eine politische Religion auftritt und die Erlösung der Menschheit im Diesseits verspricht. Marx nimmt die christliche Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod (Eschatologie) und formt sie in eine rein irdische Erwartung um. In diesem neuen Heilsplan ist es nicht mehr Gott, der erlöst, sondern der Mensch, der sich durch den revolutionären Akt selbst befreit und sein eigenes Heil schafft.

Dieser Ansatz steht im direkten Widerspruch zur katholischen Lehre, die betont, dass der Mensch ohne Gott „unstet und krank“ ist und wahre Gerechtigkeit eine transzendente Wahrheit als Fundament benötigt. Die marxistische Transformation der Hoffnung auf ein rein innerweltliches Ziel wird in der kirchlichen Analyse präzise auf den Punkt gebracht:

Marx transformiert die christliche Eschatologie (Endzeiterwartung) in eine innerweltlich-diesseitige Hoffnung, bei der der Mensch als “Produzent und Regisseur seines eigenen Heils” auftritt.

Diese Verlagerung des Heils ins Diesseits ist aus christlicher Sicht zutiefst problematisch. Sie verneint nicht nur die Existenz Gottes, sondern auch die Freiheit und die transzendente Berufung des Menschen, die über materielle Verhältnisse hinausreicht.

2. Die überraschende Wende: Kollektivismus verschärft die Entfremdung

Nachdem wir die theologische Grunddifferenz – die weltliche Heilslehre – verstanden haben, wird die katholische Kritik noch überraschender, wenn sie sich einem der Kernversprechen von Marx zuwendet: der Überwindung der Entfremdung. Marx’ stärkste Waffe war seine Anklage der Entfremdung des Arbeiters im Kapitalismus. Die Katholische Soziallehre (KSL) vollführt hier einen meisterhaften Konter, indem sie nicht nur Marx’ Lösung ablehnt, sondern seine Diagnose selbst als unzureichend entlarvt.

Die historische Erfahrung hat gezeigt, dass der marxistische Kollektivismus die Entfremdung nicht beseitigt, sondern sogar steigert. Aus Sicht der KSL ist der damit einhergehende Mangel und das wirtschaftliche Versagen eine direkte Folge dieser gesteigerten Entfremdung: Ein System, das die persönliche Initiative missachtet, untergräbt zwangsläufig die Quellen des Wohlstands. Der Grund dafür liegt in einer fundamental falschen, einseitig materialistischen Analyse. Marx leitete Entfremdung ausschließlich aus Produktions- und Eigentumsverhältnissen ab. Die KSL argumentiert dagegen, dass die wahre Ursache der sozialen Frage in der Reduzierung des Menschen auf seine rein ökonomische Funktion liegt – die Reduktion der Arbeit auf ihre „objektive Dimension“ (ihren Tauschwert). Indem der Marxismus die „subjektive Dimension der Arbeit“ – ihre ethische und personale Bedeutung für den Arbeiter als Person – ignoriert, verfehlt er die Wurzel des Problems.

Johannes Paul II. hat in Laborem exercens betont, dass Arbeit nicht nur ökonomischer Tauschwert ist, sondern zutiefst personale Bedeutung hat: Sie ist Ausdruck der Würde des Menschen und Teilhabe am Schöpfungsauftrag. Gerade weil der Marxismus die Arbeit rein funktional und materialistisch deutet, übersieht er diese personale Dimension. Damit bleibt seine Analyse letztlich unvollständig und führt in neue Formen der Entfremdung.

Folgerichtig wird auch die marxistische Lösung – die Abschaffung des Privateigentums – nicht als Weg zur Befreiung, sondern als direkter Angriff auf die menschliche Freiheit gesehen. Anstatt den Arbeiter zu ermächtigen, so die KSL, würde ihm die Abschaffung des Eigentums eine entscheidende Grundlage für Autonomie und Wohlstand entziehen und ihn noch stärker dem Kollektiv unterwerfen.

3. Kein „dritter Weg“, sondern eine eigene Kategorie

Ein häufiges Missverständnis ist die Annahme, die Katholische Soziallehre sei eine Art „dritter Weg“ zwischen dem zügellosen Kapitalismus und dem Marxismus. Die KSL selbst lehnt diese Beschreibung explizit ab. Der Grund für diese Abgrenzung ist fundamental: Ein „dritter Weg“ oder eine „Ideologie“ schlägt ein spezifisches, festes politisch-ökonomisches System vor. Die KSL versteht sich stattdessen als eine eigenständige theologische Reflexion bei der es im Kern mehr um Prinzipien als konkrete Policies geht.

Sie liefert also kein fertiges Wirtschaftsmodell und schon gar nicht Politikprogramm, sondern einen Satz unantastbarer ethischer Prinzipien – Menschenwürde, Gemeinwohl, Solidarität, Subsidiarität –, die auf dem „christlichen Humanum“, dem Menschen als Abbild Gottes, basieren. Diese Prinzipien dienen als permanenter, anpassungsfähiger ethischer Rahmen, um jedes existierende System zu beurteilen und zu kritisieren, sei es kapitalistisch, sozialistisch oder anders geartet. Anstelle eines revolutionären Umsturzes setzt die KSL auf eine „Ordnungsethik“: die stetige Reform der Strukturen, um eine gerechte und gemeinwohldienliche Balance zwischen Arbeit und Kapital zu schaffen.

Wichtig ist zugleich, dass die Kirche das Privateigentum nie absolut setzt. Es gilt zwar als Grundlage menschlicher Freiheit und Verantwortung, aber immer in der Perspektive der „allgemeinen Bestimmung der Güter“: Eigentum ist sozial gebunden und soll dem Gemeinwohl dienen. Genau diese Balance unterscheidet die katholische Soziallehre sowohl von marxistischer Kollektivierung als auch von liberalistischem Individualismus.

4. Ein heikler Flirt: Wie die Befreiungstheologie marxistische Werkzeuge nutzte

Diese klare lehramtliche Linie bedeutet jedoch nicht, dass die Auseinandersetzung innerhalb der Kirche immer frei von Spannungen war. Insbesondere in der Theologie der Befreiung, die in Lateinamerika als Antwort auf massive soziale Ungerechtigkeit entstand, suchten viele Gläubige einen „unmöglichen Kompromiss“. Sie griffen auf die marxistische Sozialanalyse als Instrument zurück, um die materielle Not der Armen zu beschreiben und die Strukturen der Unterdrückung zu analysieren.

Das kirchliche Lehramt reagierte mit einer deutlichen Warnung. Es sei „illusorisch und gefährlich“, die enge Verbindung zwischen den Analysewerkzeugen des Marxismus und seiner totalitären Ideologie zu ignorieren. Wer die Methode übernehme, laufe Gefahr, auch die Praxis des Klassenkampfes und die gewalttätige Logik zu übernehmen, die damit einhergeht. Dieser Punkt ist besonders interessant, weil er zeigt, dass die Kirche nicht monolithisch ist. Sie rang ernsthaft mit der Herausforderung der Ungerechtigkeit, die auch den Marxismus nährte, und suchte nach Wegen, den Armen beizustehen, ohne dabei ihre eigenen fundamentalen Überzeugungen aufzugeben.

5. Die Kritik endet nicht bei Marx: Papst Franziskus und die „Strukturen des Bösen“ heute

Die entschiedene Kritik am Marxismus bedeutet keineswegs eine kritiklose Annahme des existierenden Kapitalismus. Im Gegenteil: Die Katholische Soziallehre bleibt eine scharfe Kritikerin von Systemen, die den Menschen entwürdigen. Papst Franziskus steht prominent in dieser Tradition. In seinen Enzykliken wie Evangelii gaudium und Laudato si’ übt er scharfe Kritik am globalen Wirtschaftssystem und an den „Strukturen des Bösen“, die Ungleichheit und Umweltzerstörung produzieren.

Damit teilt er viele Anliegen der Befreiungstheologie – etwa den Fokus auf die Armen und die Kritik an ungerechten Strukturen –, jedoch ohne deren spezifische marxistische Analyse zu übernehmen. Dies unterstreicht einen zentralen Punkt: Die Katholische Soziallehre dient nicht der Verteidigung des Status quo. Sie fordert eine kontinuierliche Transformation der sozialen Ordnung, um sie gerechter und menschlicher zu machen.

Es geht um mehr

Die katholische Kritik am Marxismus ist keine rein politische oder ökonomische, sondern eine zutiefst anthropologische und theologische Auseinandersetzung. Sie geht weit über die Frage nach der Existenz Gottes hinaus und stellt die entscheidende Frage nach dem Wesen des Menschen, seiner Freiheit und seiner letztendlichen Bestimmung. Es ist die Konfrontation zweier unvereinbarer Visionen davon, was der Mensch ist und wozu er berufen ist.

In einer Welt, die immer noch mit Ungerechtigkeit und Entfremdung ringt, bleibt die zentrale Frage der Katholischen Soziallehre von brennender Aktualität: Welchen Zweck sollen unsere wirtschaftlichen und politischen Systeme letztendlich erfüllen, wenn nicht den, dem Menschen in seiner ganzen Würde zu dienen? Die katholische Antwort ist unmissverständlich: Kein System ist ein Selbstzweck; es ist nur in dem Maße legitim, wie es dieser höchsten Berufung des Menschen dient.

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Panel-Diskussion Sustainable Finance: Mensuram Bonam -Christliche Geldanlage

Aufrüstung und Kriegstüchtigkeit sind scheinbar die Wörter der Stunde. Eine große Herausforderung für Sustainable & Ethical Finance.
So lautete diese Woche der Titel einer Veranstaltung der Pax-Bank eG und der Fondazione Centesimus Annus – Pro Pontifice – der päpstlichen Stiftung zur Förderung der katholischen Soziallehre: „Müssen oder dürfen? Verbindlichkeit contra Eigenverantwortung in der kirchlichen Geldanlage“.
Meine Mit-Panelisten waren Schwester Maria Schneiderhan (Ökonomin, Kloster Sießen, Ethik-Beirat der Pax-Bank), Claire Treinen (ISS ESG-Ratingagentur) Dr. Björn Borchers (Geschäftsführer, Verida Asset Management GmbH), Dr. Ulrich Schürenkrämer (Geschäftsführer, Machlaan GmbH, Mitgl. und ehem. Koordinator für Deutschland, Stiftung Centesimus Annus Pro Pontifice).


Anlass der Veranstaltung war die Buchpremiere der deutschen Übersetzung von „Mensuram Bonam“, eines 2022 veröffentlichten Leitfadens der Päpstlichen Akademie der Sozialwissenschaften für die Geldanlage im Lichte der Katholischen Soziallehre. Besonders erfreulich war es deshalb, dass S.Em. Peter Kardinal Turkson, höchstpersönlich als Kanzler der Pontifical Academy of Sciences in einer sehr sympathischen, größtenteils auf Deutsch gehaltenen, Keynote die Bedeutung von verantwortungsvoller Finanzethik verdeutlichte.

Unser Panel drehte sich um die komplexe Frage, wie kirchliche Institutionen ihre ethischen Investitionsentscheidungen wertebasiert treffen und dann auch glaubwürdig kommunizieren können – insbesondere in sensiblen Bereichen wie Rüstungsinvestitionen aber Klimaschutz und soziale Gerechtigkeit.

📣 Key-Take-Aways:
✅ nachhaltige Finanzkommunikation darf nicht nur aus Verboten bestehen („Wir investieren nicht in X“), sondern vor allem Verantwortung und Alternativen aufzeigen sollte.
✅ klare Wertebasis und Kommunikation: Die Soziallehre der Kirche und Mensuram Bonam bieten eine belastbares Fundament für eine differenzierte Debatte und nachvollziehbare und stringente Entscheidungen.
✅ Narrativ der Verantwortung nutzen: Nicht nur „wozu man Nein sagt“ kommunizieren, sondern erklären, welche positiven Investitionen stattdessen getätigt werden – z. B. Krisenprävention statt Waffenexporte, erneuerbare Energien statt fossile Brennstoffe.
✅ Transparenz schafft Vertrauen: Studien zeigen, dass glaubwürdige Finanzkommunikation nur funktioniert, wenn Ausschlusskriterien klar definiert und mit positiven Impact-Strategien verbunden werden.
✅ Kirchliche Institutionen als Vorbilder: Mit ihrem globalen Einfluss können kirchliche Banken und Stiftungen ethische Standards setzen, die über den eigenen Bereich hinaus wirken.

🙏 Ein herzliches Dankeschön an die Pax-Bank: Klaus Schraudner, Jutta Hinrichs, Denise Manz sowie Kardinal Turkson, Klaus Gabriel für die Moderation sowie alle Mit-Diskutanten für diese inspirierende Debatte!

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